八识规矩颂讲记
于凌波居士 讲述
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第一讲 解释经题
一 识者心之别名
八识规矩颂，是唐代玄奘大师所造。这是玄奘大师于翻译得数百卷唯识经论之后，对于唯识学中的‘八识’，提纲携领所作出的总结。全部颂文，七言一句共四十八句，四句一颂分为十二颂，每三颂为一组，计四组。即前五识颂，第六识颂，第七识颂，第八识颂。八识的行相、业用、性别、识量、所缘、相应等，全包括在颂文之中。唯颂文辞约理著，言简义丰，每一颂中都有许多佛学专有名词，若不详加讲解，一般人很难了解。因此，乃有八识规矩颂讲座的开设。
八识规矩颂这五个字颂题，重点在‘八识’二字，尤其是这个‘识’字，要特别加以诠释。识是什么？ <大乘义林章> 曰：‘识者心之别名’。因此、识就是‘心’。在唯识学上称识而不称心，只是一种方便，因为心与识是一体两面的东西。 <大乘广五蕴论> 上说：‘云何识蕴，谓于所缘，了别为性，亦名心，能采集故。亦名意，意所摄故。’这样看来，心、意、识三者，也全是一样东西了。那么，或有人问：‘心又是什么呢？ ’依照佛经上说，‘心’是我们精神作用的主体。原来依照佛教的教义，所谓‘宇宙] (物质世间，我人赖以生存的环) 和人生 (有情世间，我人的生命体) ，不是神 (大梵天或上帝)所创造，不是无因而生，这一切，都是‘因缘和合’而生起存在的。
照佛经上说，构成宇宙和人生的质料有五类，叫做色、受、想、行、识。这在佛经上叫做‘五蕴’。蕴是积聚的意思，积聚许多同一性质、同一系列的事物或心理活动，把它归成一类，就叫做蕴。世界上所有的物质现象、和我人的心识活动，可以归纳成五类，就是前面所说的五蕴。由五蕴的‘因缘和合’，而有‘有情世间’——有情识、情见的众生，和‘器世间’——我人所赖以生存的物质世界的生起和存在。兹再分释五蕴如下：
一、色蕴： 色蕴的色，是物质的意思 (不是颜色、美色的色) ，组成色蕴的内容是地、水、火、风四种元素。其实真正所指的不是地、水、火、风四种实物，指的是坚湿、暖、动四种物性。由此四种物性，构成宇宙万物，也包括著我们物质性的 身体在内，此即所谓‘色身’。
二、受蕴： 受蕴是我人感官接触外境所生起的感受。此感受，有使我人愉快的乐受，有使我人不愉快的苦受，和既无愉快亦无不愉快的舍受。其实这就是感情作用。
三、想蕴： 想蕴是知觉作用，也就是我人的感觉器官接触外境，心识上生起分别、认识的作用。这在现代心理学上，相当于‘知’，由知而形成概念。
四、行蕴： 行蕴是我人的意志活动，这是心识中‘思心所’的作用。思心所作了决定，由身 (动作) 和口 (语言) 去执行，这就是身行、语行、意行。行就是行为，也称为‘造作’，行为的后果就是‘业’——身、语、意三种业。
五、识蕴： 佛经上说，识蕴是‘于所缘境了别为性’。事实上就是我人认识作用的主体，也就是心识。在小乘佛教时代，只说‘六识’，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，大乘佛教发展为八识。就是在六识之后，发展出末那识、阿赖耶识。这在唯识学上称为‘八识心王’，也就是‘八识规矩颂’中八识二字的来源。
佛经上说，我人的身心，是由五蕴组合而成的，即所谓；‘五蕴假合之身’。五蕴又称‘名色’，色是物质的组合，名是精神的组合，如下表所示：
色——————————物质组合——物——色 受——————————┐ 想——————————┼ 精神组合——心——名 行——————————┤ 识——————————┘
五蕴是构成宇宙万有的质料 (包括物质世界和各类有情——一切生命体) ，识蕴是‘主观的能认识的主体’，色、受、想、行四蕴是‘客观的所认识的物件’，如下表所示：
识——————————主观的能认识的主体——我 色——————————┐ 受——————————┼ 客观的所认识的物件——我所 想——————————┤ 行——————————┘
识者心之别名，识就是心，亦名月意，也就是我人精神活动的主体。
二 不以规矩不成方圆
规以正圆，矩以正方，所以古人说：‘不以规矩不成方圆’ 。规与矩，本来是木匠正方圆的工具，引申出来的意思，有轨范、法则的意义。所以八识规矩，表示八识行相，各具境、量、性、界的不同，有其规矩井然而不可杂乱者，于此，先抄录出全部颂文，再依次解释颂题：
八识规矩颂
唐三藏法师玄奘造
【前五识颂
性境现量通三性，眼耳身三二地居，遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。 五识同依净色根，九缘七八好相邻，合三离二观尘世，愚者难分识与根。 变相观空唯后得，果中犹自不诠真，圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。
第六识颂
三性三量通三境，三界轮时易可知，相应心所五十一，善恶临时别配之。 性界受三恒转易，根随信等总相连，动身发语独为最，引满能招业力牵。 发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠，远行地后纯无漏，观察圆明照大千。
第七识颂
带质有覆通情本，随缘执我量为非，八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。 恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依。 极喜初心平等性，无功用行我恒摧，如来现起他受用，十地菩萨所被机。
第八识颂
性唯无覆五遍行，界地随他业力生，二乘不了因迷执，由此能兴论主争。 浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受薰持种根身器，去后来先作主公。 不动地前才舍藏，金刚道后异熟空，大圆无垢同时发，普照十方尘刹中。】
十二首颂文，如上所录，于此先解释颂题如下：
一、八识： 识者心之别名，是我人精神作用的主体。在唯识学上，把识分析为八种，即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八个识。眼、耳、鼻、舌、身是五种感觉器官，合称前五识； 意识称为第六识，是我人心理活动的的综合中心； 末那识称第七识，是有情‘自我意识’的中心，阿赖耶识称第八识。它含藏‘万法种子’，是生起宇宙万法的本源。
二、规矩： 规矩是规范或法则，这八个识，在众生位上，它们的行相、业用、境、量、性、界，固然有其规矩法则，即是在修行证果位上，也有其规矩法则，所以称八识规矩。
三、颂： 颂是一种文字体栽，含有赞美的意思，印度梵语称为伽陀，义译为偈。颂的形式似诗而不用韵，通常四句一首，用四、五、六、七字均可，若意思未表达完，可以继续下去。佛经中用颂，目的在便于记忆。本颂用的是七字一句。
四、唐： 朝代名，西元六一八年建国，传十九帝，西元九零六年为后梁所灭。‘盛唐’时代，是我国历史上少有的太平盛世，国威伸张于全世界，现在世界各大城市都有‘唐人街’的存在，是以‘唐人’代表中国人的意思。
五、三藏： 佛经结集，有经、律、论三藏，合称大藏经。即佛陀所说的法称之为经，佛陀为僧团所订的戒律称之为律，后世佛弟子注释佛经、或依据佛经而发挥其义者，称之为论。
七、法师： 法者轨则，师者教人以道，所谓‘传道、授业、解惑’也。指通达佛法，又能引导众生修行之人。三藏法师，指精通经、律、论三藏之法师。若仅通经或律，称为经师、律师。造论阐扬经义者，称论师。法师是一个很尊贵的名词，经律中广载，出家的比丘、比丘尼具足以下十种条件，称为法师。这十种条件是：
一者五官端正，二者六根圆备，三者出身望族，四者品德善良，五者守持戒律，六者通研三藏，七者威仪具足，八者胜辩言词，九者声音美好，十者忍辱知足。<瑜伽师地论> 卷八十一中，对此有更详尽的说明。不过这个名词现在已通俗化了，变成泛称出家众的名称了。
八、玄奘： 我国最有名的三藏法师，曾到印度求法，下一节再详予介绍。
九、造： 造是著作的意思，如各种论典，均称某某造
三 历史上伟大的译经家玄奘大师
玄奘三藏，河南偃师人，生于隋文帝开皇二十年 (西元六零零) ，俗家姓陈名纬，有兄长捷先在洛阳净土寺出家，师于十三岁时亦随兄出家，就慧景听 <涅槃经> ，就严法师受 <摄大乘论> 。武德元年，与兄同入长安，未几赴成都，就道基、宝迁二师学 <摄论>、 <毗昙> ，武德五年受具戒，再入长安，时有法常、僧辩二大德俱讲 <摄论> ，师又就听之，以诸师各异宗途，圣典亦有隐诲，不知适从，乃欲西行天竺以明之，表请不许，师不为屈，乃就止蕃人学西域书语，于贞观三年私发长安，西行求法。
师经兰州出玉门关，涉八百里流沙，途中失水，师誓西行一步而死，不愿东退一步而生，历经艰险，抵达高昌国，高昌国王麴文泰崇信佛法，于师礼供殊厚，派遗车马侍从，送师西行，经阿耆尼等国，度葱岭，至素叶城，谒突厥叶护可汗，再度铁门西行，于贞观七年始抵印度。他曾到过乔赏弥、阿瑜陀、舍卫城诸国，后来到中不竺那烂陀寺，依护法论师弟子戒贤 (时已逾百岁)， 学 <瑜伽师地论> 及十支论奥义，前后为时五年，复从杖林山胜军论师学 <唯识抉择> 及瑜伽、因明之学。然后巡礼圣迹，遍历天竺诸国，参访各地论师，之后再返那烂陀寺。以其和会中观、瑜伽二宗所造之 <会宗论> 三千颂呈戒贤论师，戒贤称善。
时戒日王致书戒贤，请差大德四人，善大小内外之学者，与乌荼国小乘论师辩论。奘亦受是命，以 <制恶见论> 一千六百颂一破得乌荼国小乘论师之 <破大乘义七百颂> ，由是声誉益著。贞观十五年，戒日王于曲女城设大会，与会者有十八国王，大小乘僧三千余人，婆罗门及外道亦数千人。奘师受请登宝床为论主，以有名之 <真唯识量颂> 论文，阐扬大乘，破斥异说。大会十八日，无能破之者，戒日王宣布论主获胜，与会者共尊之为‘大乘天’——大乘的圣人。
奘师于贞观十九年初，奘师回至长安，道俗出城相迎者数十万。二月谒太宗皇帝于洛洛阳，太宗迎慰甚厚。奘师由天竺请回经典六百余部，谒于长安弘福寺从事翻译，先后译出经论七十五部，一千三百三十五卷，其中以法相唯识一宗的经论为主。如于贞观二十二年译出 <瑜伽师地论> 百卷，以后络续译出 <解深密经>、 <摄大乘论> 、 <百法明门论>、 <大乘五蕴论>、 <唯识二十颂> 、 <唯识三十颂> 等。
奘师译 <唯识三十颂> 时，本欲将十家释论各别全译，后以弟子窥基之请，糅集十家释论成为一部，其间异议纷纭之处，悉折中于护法之说，这就是中国唯识宗的基本典籍 <成唯识论> 。奘师之学，由窥基继之而加以发扬，开创了我国法相唯识一宗。
<八识规矩颂> ，是奘师译得上千卷唯识经后，于‘八识’作一提纲携领之作。奘师一生‘译而不作’，他除了一部 <大唐西域记> 流传下来外，在天竺所写的 <会宗论> ，
<制恶见论> ， <三身论> ，可惜都未译成汉文，梵文本已失传，而今流传下来的，就只有这 <八识规矩颂> 十二首颂文了。
附记： 相关名相表解
一、四大、五蕴： 四大具称四大种，为宇宙间物质的基本因素，大者普遍义，种者因义。 五蕴，为构成器世间与有情世间的质料，蕴者积聚义。我人的身心，前者是四大(色蕴)的组合，后者是受、想、行、识四蕴的组合，即所谓五蕴和合的生命体。
┌ 地——以坚为性 四大种┼ 水——以湿为性 ├ 火——以暖为性 └ 风——以动为性
┌ 色蕴——色为质碍义——为四大组合——物质————色 ├ 受蕴——领纳——一苦乐感受——┐ 五蕴—┼ 想蕴——摄取表像——形成概念—┼——精神作用——心 ├ 行蕴——造作——意志行为———┤ └ 识蕴——了别——认识作用———┘
二、十二处、十八界： 五蕴是精神和物质的组合，事实只是色、心二法。物质是色法，色法粗显易解，所以归纳为一色蕴而诠释之； 受、想、行、识四蕴是心法，心法‘冥漠难彰’，所以开为四蕴以诠释之。但众生根器不一，迷悟程度不等，有人迷于心而不昧于物，故佛陀为之五蕴； 开心法为四，合色法为一。有人昧于色而不昧于心，佛陀复为之说十二处——合心法为一个半，开心法为十个半。亦有对色、心二法俱不了解者，佛陀复为之说十八界——开色法为十个半，开心法为七个半。其实这全是由色、心二法开展出来的。十二处、十八界如下表所示：
一 唯识学统
<八识规矩颂> ，是诠释‘八识’的颂文。八识，是唯识学的基本理论。因此，要学习 <八识规矩颂> ，必先对唯识学有所了解，不然，根本不知道诠释八识的意义何在。于此先把唯识学的大意作一概述，并且先自唯识学的学统作一介绍。
唯识学、是法相宗的宗义。而中国的法相宗，是源自印度的瑜伽行学派而建立的。原来印度的大乘佛教，以‘中观学派’与‘瑜伽行学派’为二大主流。中观学派，是西元二、三世纪间龙树菩萨所建立的。佛灭度后七百年，南印度龙树菩萨出世，当时凡夫外道、执著于我法实有，小乘有部，执著于我空法有。执常执断，计一计异，是一个邪说充斥的时代。龙树广造论典，揭示‘诸法性空’之义，破诸邪执，大成佛教空宗。此宗是依龙树的‘中观论’一书而建立的，后世称之为‘中观学派’。此后二百年，中观学派的学说是印度大乘佛教的主流。
但龙树提倡的空观，是以‘缘起性空’，诸法无自性立论，并非徒持空见，妄计一切皆空。唯傅至后世，则流为‘恶取空’，于世俗谛，不施设有； 于胜义谛，真理亦无。此谓之恶取空，亦谓之沈空。佛灭后九百年顷，无著、世亲二大菩萨出世，当时印度的思想界，一方面是中观学派的空——一切皆空的恶取空，一方面是小乘外道的有——我法实有或我空法有。沈空或实有，皆是邪执，因此无著世亲二菩萨，资于小乘之实有，鉴于大乘之沈空，揭示大乘有义，大成大乘有宗。有宗之有，破斥我法二执，故不同小乘之有； 遮遣恶取空见，以矫治大乘沈空。故此有是真空妙有，唯识中道。
大乘有宗，是依据弥勒菩萨的 <瑜伽师地论> 、 <大乘庄严论> 、 <辩中边论> 、 <金刚般若论> 、 <分别瑜伽论> 等五部大论而建立的。据说兜率天弥勒内院的弥勒菩萨，曾降临中印度阿瑜陀国，在瑜遮那讲堂，为无著说五部大论。事实上，弥勒菩萨并不是历史上实有的人物，或者是世间另有一位弥勒之人。或谓五部大论可能是无著所作，托以弥勒菩萨之名以示矜重。无著以 <瑜伽师地论> 为本论，又造 <显扬圣教论> 、 <摄大乘论> 、 <顺中论> 、 <集论> 等论典，演说瑜伽教理，故后世之为‘瑜伽行学派’。
世亲是无著的异母弟，约在西元第五世纪初年出生。他初在小乘有部出家，修学小乘。他欲深究有部教理，曾到有部根据地伽湿弥罗城，精研有部教理四年，后来著造 <俱舍论> 一书，为中国俱舍宗所依的论典。世亲在北印度弘扬小乘，无著悯之，托以疾病，诱其来见，为之具说大乘要义。世亲闻兄教诲，自小乘转入大乘，继承无著的学说，广造论典，大成法相唯识宗义。世亲在唯识学方面的著作，主要者有 <摄大乘论释> 、 <百法明门论> 、 <大乘五蕴论> 、 <唯识二十论> 、 <唯识三十论> 等。其中尤以 <唯识三十论> 一书，为唯识学理论的基础。世亲之后，十大论师相继出世，各为 <唯识三十论> 造释论，阐扬此派学说。十大论师中，以护法的贡献最著。
护法的弟子戒贤，在中印度佛学中心那烂陀寺，弘扬唯识。西元七世间，玄奘大师西行求法，从戒贤学唯识五年。回国之后，广译有宗经论。奘师曾把十大论师各造的 <三十论> 释论携回国内，欲各别翻译，后以弟子窥基之请，以护法的释论为主依，糅合十家之说，综合而成 <成唯识论> 。窥基继承奘师之学，造 <成唯识论述记> 、 <成唯识论掌中枢要> 、 <瑜伽论略纂> ， <杂集论述记> 等著述，大成我国法相唯识一宗。
窥基之后，代有传人，窥基的弟子慧沼，造 <成唯识论了义灯> 、 <因明篡要>； 慧沼的弟子智周，造 <成唯识论演秘> 、 <因明疏前记> 及 <后记> 。智周的 <成唯识论演秘]，与窥基的 <成唯识论掌中枢要>， 及慧沼的 <成唯识了义灯> ，合称为‘唯识三疏]为研究 <成唯识论述记> 必读之书。智周的弟子如理，又作 <成唯识论疏义演>、<成唯识论演秘释> ，内容则流于琐细。此宗成立之后，百余年间，学习者甚众，宗风颇盛。唯后来华严及禅宗兴起，且如理之后，后继无人，此宗就逐渐衰微了。到唐武宗会昌法难兴起，此宗一脉相传的论疏多被焚毁，此宗就逐渐失传了。
明季末年，普泰、明昱、德清、智旭诸师，及王肯堂、王□诸居士，曾从事研究，唯以重要注疏散佚，所得成果有限。未几清兵入关，研究风气也就中断了。到了清季末年，石棣杨仁山创设金陵刻经处，自日本请回我国散佚经典三百余种，其中不乏唯识论疏，刻版重印，加以提倡。入民国后，学人研究唯识，蔚为一种风气，南有南京‘支那内学院]的欧阳渐，北有北京‘三时学会’的韩清净，以及太虚大师创立‘武昌佛学院’的师生，都研究及弘扬唯识，此千年绝学，乃重告复兴。
二 万法唯识
唯识学的基本理论，即所谓‘万法唯识’，唯识家以为，宇宙间一切法相 (现象) ，全是识所变现，此即所谓‘唯识无境’——境，就是宇宙万有的一切现象。这一切现象，非外在的真实存在，而是识所变现出来的。这叫做：‘识所缘，唯识所变’。
识是什么？ <大乘义林章> 曰：‘识者心之别名’，又曰：‘识者心也，由心集起彩画为主之根本，故经曰唯心； 分别了达之根本，故论曰唯识。或经义通因果，总言唯心，论说唯在因，但称唯识。识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。二十论曰： 心意识了，名之差别。]
由上文可知，识就是心。但此心，并非我人胸中的肉团心。胸腔中的肉团心，只是循环系统中压衔血液的器官，没有了别认识的作用。或有人曰，既然不是胸中的肉团心，当然是脑袋壳中的大脑。这也只对了一半，因为离开大脑固然没有识，但大脑并不是识。这好比有了灯管 (电灯泡) 电才会发光，但灯管并不是电。灯管只是物质性的工具，通上电流才会发光。以此类推，大脑也只是物质性的工具，如果没有识，它同样没有了解、分别的认识作用。
识究竟是什么？ 事实上，识只是一种‘功能’，功用和能力。简单的说，识就是一种[能量’。我们由下列三种界说，以说明之：
一、识不是一种有质碍性的物质，而是一种功能。识有四个名称，曰心、意、识、了，唯识家解释这四种名称，谓：‘积集义是心，思量义是意，了别义是识。] 如抬头见时钟，这是明了； 继而分别时间，是名分别。而此四种名称，指的都是一种无质碍性的功能。并且八种识均有这四种功能。都可通称为心、意、识、了，不过以功能殊胜来说，则第八识积集诸法种子，生起诸法，名之为心； 第七识恒审思量，执著自我，名之为意； 前六识了别各别粗显之境，名之为识。以上数者，只是一种能变的法性，而法性是离开名称言说的境界，唯识之教，是‘即用显体’ 。说到其体，名为‘如如’： 说到其用，名为‘能变’。‘能’则势力生起，运转不居；‘变’则生灭如幻，非实有性。唯识立论，谓离识之外，无有外境 。而所谓识，亦不过为一能变的‘功能’而已。
二、识的功能，非局限于肉身，而交遍于法界 (全宇宙) 。大脑是有质碍性的物质，而识是无质碍性的功能。大脑的感觉神经、运动神经，作用只限于我人的身体；而我人的识，目之所见，耳之所闻，以至于意之所思 (所谓法境) ，山河大地，日月星晨，皆在我人心识之中。识量同于虚空而无极，因此识的功用交遍法界 (此系就种子而言，至于识的现行，则随量之大小而有局限。)
三、识为种子起现行，而种子起现行必待众缘。识本来是一种功能，此功能未起现行时，不称识而称种子； 种子起现行时，不称种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是潜在功能发生的作用。而种子起现行，必待缘具。此缘有四种，曰因缘、等无间缘、所缘缘，增上缘，此于后文再释。
三 唯识中道
西元七世纪间，印度的戒贤论师，依 <解深密经、无自相品> ，将如来一代时教，判为‘三时教相’。这三时教相是：
一、第一时有教： 如来为使一切起惑造业的众生，入于佛道，而说业感因缘诸法，即四圣谛十二因缘法门，令诸凡夫外道趣入小乘教法。
二、第二时空教： 如来为使一切虽断我执未断法执的小乘者，宣说诸法皆空之理，为令诸小乘趣入大乘的教法。
三、第三时中道教： 如来更为欲断除小乘人偏有，及大乘人偏空的执著，而说非有非空的中道教。此中道教圆融俱足，是如来究竟了义的大乘教。
以上三时教内，前二时为如来的方便教法，是不了义教； 第三时为如来的真实教法，是了义教。而法相唯识宗的教义，便是宣说三自性、三无性的唯识中道，故法相唯识宗又称为中道宗。
中道是什么？ 经云：‘中以不二为义，道以能通为名。’中道是离开二边对立——离开常、断二见、有、无两边，而臻于不偏不倚的中正之境。
唯识中道，是建立在三自性和三无性的理论基础上。唯识家以为，世间万法——一切存在的事物，都有三自性，也都有三无性。三自性是遍计所执性，依他起性，圆成实性；而三无性是相无性，生无性，胜义无性。
原来唯识学立论，以为宇宙万法，皆是能变的心识、所变起之境，这即是‘万法唯识’。而心识所变的外境，依其原始的性质，可分做三类：
一、妄有性： 这类事物本来没有本体，是我人假立名相而有的，而我人却普遍的执著计较，计较的物件，不外是名称言说或义理，名称言说不是实有，只有‘妄有]。
二、假有性： 这类事物，是因缘和合——众多因素条件所生起的，如以砖瓦木石筑成房屋，以泥土工具做成瓶钵，它没有本身的实体、自性，不过是‘组合’的存在 (仗因托缘的生起存在) ，这也不是实有 ，只是‘假有’罢了。
三、实有性： 这是诸法的实体、自性，它不是虚妄的、暂时的存在，而是绝待的、超越的存在，事实上这是诸法绝待的理体，也即是‘实性’——真实的存在。
以上三类，在佛学术语上称为‘三自性’——即是遍计所执性，依他起性，圆成实性。如 <解深密经> 上说 ：‘云何诸法遍计所执相，谓一切法，假名安立，自性差别，乃至为令随起言说； 云何诸法依他起相，谓一切法缘生自相、、、、、、云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。’经文中的‘相’字，在此处就是性的意思。所以，换一个方式说，三自性就是：
一、遍计所执性： 这是我人对一切事物，普遍的执著计较。执著于五蕴和合的假我为实我，执著于条件组合的假有为实法。或执于相，或执于名，或执于义理，时时计较，处处计较，这一切执著计较，就是我人烦恼生起的原因。
二、依他起性： 依他起的‘他’，指的众缘——众多的因素条件。世间万有，没有孤立生起或存在的，全是因素条件的组合。既是组合，就会随著组合条件的改变而变化。所以它没有‘自性’ ——即是没有固定不变之性。
三、圆成实性： 圆者圆满，成是成就，实是真实，合而言之，就是圆满成就的真实体性。这真实体性不是事相，而是‘理性’——超越相对的绝待真理。也就是二空——在我空和法空之后，所体证的理体。这理体也就是真如。
三自性，是以依他起性为中心。仗因托缘生起的事物，只是暂时的现象，不是永恒的实体。我人若在这因缘和合的事物上执著计较，这就是遍计所执性——普遍的计较执著，执我执法、执常执断。如果彻悟诸法缘生，常一切时，在依他起诸法上、无遍计所执的实我实法，这就是圆成实性。 <唯识三十颂> 上说 ：‘依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。] 前性，指的是于依他起法上，远离普遍执著计较的遍计所执性。
因此，圆成实性，是‘二空’——我空、法空之后，所显的圆满成就的诸法实性，也就是依他起诸法的‘法性’。
一切诸法，各具三自性，同时也各具三无性，那就是相无性，生无性，胜义无性。无性，就是无自性。试想，宇宙万有，无非全是一时组合的假相，依此假相，而立假名。我人在这一切假名、幻相上执著计较，假名幻相何尝有其自性？ 其次说生无性，依他起之法，是仗因托而生起的，它是随著因缘的聚散而生灭，它何尝有固定不变的自性？ 最后是胜义无性，所谓胜义，就是真如。 <唯识三十颂> 曰：‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。’唯识实性就是圆成实性。圆成实性是超言绝虑的绝待之法，显二空之妙理，所以说胜义无性——胜义如果有自性，就不是绝待的胜义了。
附记： 相关名相表解
一、三自性： 三自性为唯识宗一切法义的根本，南海寄归内法传曰： 相宗以三性为宗。
┌遍计所执性——于依他起之事物上、分别执著名相，妄认为实我实法。 三自性—┼依他起性——万法皆以因缘和合生生起，只是组合，而无自性。 └圆成实性——于依他起法上、常一切时远之离执著，即圆成实性。
┌相无性——此相为妄情所现，假名安立，故无自性。 三无性—┼生无性——仗因托缘而起的事物，只是组合，而非实有，故无自性。 └胜义无性——胜义是二空所显真如，真如若有自性，就不是绝对的胜义了。
二、三性中道： 中道是远离空有二边，无增无减的意思。世间一切法，每一法都具足三 性，谓之‘三性各具中道’，也各具三性对望中道。
┌情有——非空 ┌遍计所执性┤ │ └理无——非有 │ │ ┌假有——非空 三性各具中道—┼ 依他起性 ┤ │ └实无——非有 │ │ ┌真实——非空 └ 圆成实性 ┤ └无相——非有
┌ 遍计所执性——体相都无———非有┐ │ │ 三性对望中道—┴依他起性———如幻假有┐ ├中道 └——非空 ┘
一 前五识
古来大德和现代时贤，讲八识规矩颂的，多是一开始就由颂文讲起。按照颂文的顺序往下面讲。本颂四十八句颂文，已在第一讲中录出，我们看得出来，颂文中充满了佛学名词，并且颂文中的名词，前后都有连带关系。我们若一开始就讲颂文，势必把有连带关系的名词加以割裂，讲起来有困难，听的人也可能听不出头绪来。我们现在换一个方式，先讲解颂文中的名词，到名词全部了解，再讲解颂文，才能听出头绪，融会贯通。现在我们依照八识心王，五位心所，识体四分，九缘生识等顺序讲下去，最后再讲颂文。
学习唯识学，有一本入门的论著必须要读，那就是世亲菩萨造的 <百法明门论> 。这本论著，在‘一本十支’之学中，称作‘略陈名数支’。顾名思义，就是粗略的解释百法名数。百法是什么？ 原来世间事物，林林总总，不可胜计，此泛称之为‘宇宙万法’。万法不能一一为之说明，乃用分类归纳的方法，把万法归类。因此，世亲菩萨将万法约之为百种，复□之以五位，称之为‘五位百法’。五位百法是：
一、心王法： 八种，称为八识心王。
二、心所有法： 五十一种，称为五十一位相应心所。
三、色法： 十一种。
四、心不相应行法： 二十四种。
五、无为法： 六种。
于此，今日就讲五位百法中的心王法——八识心王。
八识心王，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。识就是心，何以我人一心而八识？ 原来我人通常执著于实我实法——把宇宙间的一切视为实体。说到心时，也隐然有一整体的东西存在。唯识家以分析的方法，分析此心为八，以破遗我人的执著。于此先来探讨前五识。
前五识、即眼、耳、鼻、舌、身五识，这是我人的五种感觉器官，其作用是：
一、眼识： 依于眼根，缘色境所生起的了别认识作用。
二、耳识： 依于耳根，缘声境所生起的了别认识作用。
三、鼻识： 依于鼻根，缘香境所生起的了别认识作用。
四、舌识： 依于舌根，缘味境所生起的了别认识作用。
五、身识： 依于身根，缘触境所生起的了别认识作用。
前五识，是感觉器官，依于我人色身中的五根 (即眼、耳、鼻、舌、身五根) 而生起
，所以又有以下五种名称：
一、依根之识： 此识依其根而生起。
二、根发之识： 此识由其根而发生。
三、属根之识： 此识是属于其根之识。
四、助根之识： 此识助其根而起分别。
五、如根之识： 此识如其根而命名。
五识依于五根而生起，但所依之根，又有内根、外根的分别。外根，就是我人视觉可见的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、和身体。但这五种根，是四大合成的物质，它的作用是扶助内根，为内根所依托处，这在佛经上称为扶根尘、扶助内根的尘法。扶根尘不能生识，生识的是内根，又称之曰‘净色根’，亦名胜义根。佛经上说： 胜义根质净而细，有如琉璃，肉眼不可见，唯佛眼天眼可见之。近代科学发达，使我们知道所谓净色根，事实上就是人体的神经纤维和神经细胞。净色根有发识取境的作用，功能殊胜，故名胜义根。
眼、耳、鼻、舌、身五识，缘色、声、香、味、触五境，五境又称五尘，麈者虚浮之法，生灭变异，随著因缘而改变； 尘也是染污的意思，以此五者，能染污我人的心识，所以称尘。五识所取之五境，分别说明如下：
一、眼识： 眼识缘色境，此色是颜色之色，非有质碍性(物质) 之色。此色有三类：
1、显色： 有十三种，青、黄、赤、白、光、影、明、暗、云、烟、雾、空。 2、形色： 有十，长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正。 3、表色： 有八，取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。 4、法处色： 有五，极回色、极略色、定自在所生色、受所引色、遍计所执色。
二、耳识： 耳识缘声境，此境有三：
1、执受大种因声： 人之语言、动作 (如鼓掌) 所发之声音。 2、非执受大种因声： 自然界所发之声音，如风声、水声等。 3、俱大种因声： 人与物质界共发之声音，如吹笛、奏萧，伐木、凿石等。
三、鼻识： 鼻识缘香境，此有六种，三实三假，三实者，顺益者名好香、如沉檀； 违损者合恶香、如粪秽； 无顺违者名平等香，如土石。三假者名俱生香，和合香，变异香。
四、味境： 舌识缘味境，此有六种，有甘、酸、咸、辛、苦、淡。
五、身识： 身识缘触境，即是我人的触觉，略说如冷、暖、滑、涩，轻、重、痛、痒，细说有二十六种，不细述。
五识只能了别自己界限以内的东西，不能越出自己的功能范围以外。如眼只能缘色，不能越色而缘声； 耳识只能缘声，不能越声缘香，其他各识亦然。并且，五识缘境，只是感觉，‘唯是现量，不带名言’，所以无分别的功能。分别色、声、香、味、触五境的内容，是第六意识的功能。此将在下一节叙述。
二 第六识
第六识名意识，这是我人心理活动的综合中心，我人的思考、判断、记忆、决定，以至于喜怒哀乐的情绪用，全是第六识的功能。
前五识各有其根，第六识也是依根而生起。前五识是依于清净四大组成的净色根，是色法之根； 第六识依于第七末那识，是心法之根。前五识缘色、声、香、味、触五境，缘的是色法； 第六识缘法境，是心法。前五识只能了别自己界限以内的东西，而第六识则是前五识任何一识发生作用，第六识即与之同时俱起，以发生其了解分别的作用。
意识与前五识比较，它有下列几种特点：
一、意识缘虑法境，它能了解分别一切外境。
二、意识能了别一切色法 (物质现象) 的自相与共相。即此物单独的形相，及与他物 比较的差别相。
三、意识不仅了别现下之事之理，且能了别过去、未来之事之理。
四、意识不仅是刹那了别，还能相继不断的了别。
五、意识‘思心所’ 的造作，能造成业果。
意识有‘五俱意识’ 与‘独头意识’的分别，五俱意识是：
一、意识与眼识同起，发生其了别作用时，称为眼俱意识。
二、意识与耳识同起，发生其了别作用时，称为耳俱意识。
三、意识与鼻识同起，发生其了别作用时，称为鼻俱意识。
四、意识与舌识同起，发生其了别作用时，称为舌俱意识。
五、意识与身识同起，发生其了别作用时，称为身俱意识。
五俱意识，并不是同时五俱，而是或一俱、或二俱、或三俱、或五俱，视缘而定。
前六识缘外境，有四种原因。 <瑜伽师地论> 称：‘六识缘境，有四因故，能令作意警觉趣境。’这四因是：
一、欲力： 欲是希望，如果心识对外境，生起爱著，就对外境生起作意 (注意) 力。
二、念力： 念是记忆，如对外境‘似曾相识’，生起记忆，就对此境生起注意。
三、境界力： 心识所缘的境界，极为特殊，就对此外境生起注意。
四、数习力： 就是习惯性，如穿越马路，习惯上要注意有没有车辆。
再者，五俱意识缘外境时，要经过五段程式，才能充分发生其了别作用。这五段程式，又称为‘五心’。五心是：
一、率尔心： 这是前五识根境相对生识，刹那间的了别。
二、寻求心： 这是五俱意识于前五识刹那了别之后，生起寻求之念，以了别外境。
三、决定心： 五俱意识寻到了目标，决定去了别。
四、染净心： 五俱意识了别外境后，所生起的善恶染净之心。
五、等流心： 这是因五俱意识的善恶染净，相续流转，而成就善恶之业。
独头意识，是不与前五识俱起，单独生起的意识。独头意识缘虑的只是法境。独头意识又分为四种：
一、梦中独头意识： 这是在睡觉的时候，缘梦中境界生起的意识。梦境在三量中是非量，所以我们不必为梦境所困惑。
二、定中独头意识： 这是在禅定时，缘定中境界生起的意识。定中意识，唯是现量。
三、散位独头意识： 这是既不在梦中，也不在定中，也不与前五识同缘外境，而是平常情形下，散乱心起，在意念游走中，上下古今，恩怨情仇，胡思乱想个不停。这在佛教中叫做‘打妄想’ 。这多是比量或非量。
四、狂乱独头意识： 人在颠狂——神经错乱的时候，常常自言自语，甚至于比手划脚，以加强语势。我们看他语无伦次，事实上他有他意识所缘的境界。这种境界，也是非量。
三 七八识
第六识是心理活动的综合中心，我们的见闻觉知，思想判断，全以第六识为主，第七、八识是属於潜意识的范围。但第七识是意识之根，第八识是宇宙万法的本源，无疑义的，第六识的活动，一定受到第七、八识的影响。于此我们来探讨第七、八识的行相业用。
第七识名末那识，末那二字，是梵语的音译，义译曰意，但恐与第六识混淆，故保留末那原名。第七识唯一的作用，就是‘恒审思量’，思量些什么呢，它误认为第八识是恒、是一、是遍、是主宰的‘自我’。它恒常的审虑思量，执著自我。因此，它是一个自我中心，也是一个自私自利的中心。
说到思量二字，八个识都有思量的作用。但前五识时常间断，也没有审虑作用，所以是‘非恒非审’的思量。第六识有审虑的作用，但也有时间断 (如五位无心) ，所以是审而非恒的思量。第八识是‘恒转] (恒转如瀑流) ，但它并不审虑，所以是恒而非恒的思量。唯有第七识，它恒时审虑思量，执著自我，维护自我，这就是我人何以时时以自我为中心，起惑造业，损人利己的原因了。
最后说到第八识，第八识又名阿赖耶识，这也是梵语的音译，此在天竺义为‘无没]在我国译为藏识。称为无没者，是说此识含藏万法种子，不令失坏； 亦因它历经生死流转，永不坏灭。译为藏识者，藏是储藏意思，有能藏、所藏、执藏三种意义。能藏，是指它能储藏万法种子 (种子，见第二讲第二节。) 生起宇宙万法。这时，第八识是能藏，种子是所藏。在种子起现行 (发生作用) 的时候，受到前七识杂染法的薰习，现行种子受薰成为新种子，仍藏于第八识中。这时新种子称为能藏，第八识称为所藏。至于执藏二字，又称‘我爱执藏’，这是因为第七识误认第八识为自我，对于自我妄生贪爱，执著不舍，这称为‘我爱执’。这时第七识是能执，第八识是所执。
第八识有许多异名，录出几个，顾名思义，就可知道它的作用：
一、种子识： 此识含藏万法种子，能生起万法，故称种子识。
二、本识： 此识是万法的根本，故称本识。
三、宅识： 是藏识的别义，谓此识是种子的房宅。
四、第一识： 八识顺序，由本向末数，此称第一识。
五、现识： 言万法由本识现起，故称现识。
六、异熟识： 此识是前生业力的异熟果报体，故名异熟识。
七、转识： 转有漏的第八识为无漏的大圆镜智，故称转识。
八、神识： 佛法中本无‘神我’之说，而此识含藏万法种子，功能殊胜，故称神识。
九、阿陀那识： 阿陀那梵语，是执持之义，此识能摄持根身不坏，种子不失，故名。
十、无垢识： 此识以修持力，转染成净，转识成智，称无垢识。
相关名相表解
一、五位百法： 百法、是把宇宙万有归纳为百种，束之以五位。前九十四种是因缘和合 的有为法，只是现象； 后六种是非因缘和合的无为法，是万法的体性。
┌ 心法八 ├ 心所有法五十一 ┌ 有为法│ │ ├ 色法十一百法 (一切法) │ └ 心不相应行法二十四 │ └ 无为法六
二、八识心王： 是五位百法中的第一位法，这是精神作用的主体。
┌眼识——缘色境——即视觉作用 ┐ ├耳识——缘声境——即听觉作用 ┤ ├鼻识——缘香境——即嗅觉作用 ┼此五者是五感觉器官 八识—┼舌识——缘味境——即味觉作用 ┤ ├身识——缘触境——即触觉作用 ┘ ├意识——缘法境——是我人心理活动的综合中心 ├末那识——执著自我，是自我意识中心 └阿赖耶识——含藏万法种子，宇宙万法由此变现生起
三、百法口诀：
色法十一心法八，五十一位心所法，不相应行二十四，六种无为成百法。
一 遍行、别境
六位心所，是五位百法中的第二位，名叫‘心所有法’，这是属于八识心王所有之法，简称心所，又称心数。心所与心王的关系，由下列三义建立： 一、恒依于心王，依八识心王而起。二、与心王相应。三、系属于心王。心所以上三义建立，得‘我所’名。这些心所，随著顺违之境，而起爱憎善恶之心，助成心王事业。认真的说，心王本身无善恶，不能单独造作，必须心所相应方有势力，心所协和于心王，互相呼应，以造作善恶之业。这八识心王，每一个心王好比是一位国王，既然是王，不能没有臣属辅佐。所以心所就好比是国王的臣属。心所有五十一位，分为六组，叫做‘六位心所’。这六组是：
一、遍行心所； 五个，名称是触、作意、受、想、思。
二、别境心所： 五个，名称是欲、胜解、念、定、慧。
三、善心所： 十一个，名称是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。
四、根本烦恼心所： 六个，名称是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。
五、随烦恼心所： 二十个，又分为小随烦恼，中随烦恼，大随烦恼三种。小随烦恼十个，名称是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、乔。中随烦恼二个，名称是无惭、无愧。大随烦恼八个，名称是昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。
六、不定心所： 四个，名称是悔、眠、寻、伺。
由以个六位心所看来，善心所止有十一，而烦恼、随烦恼却有二十六，宜乎我们的善习少而恶习多，世人善行少而恶行多也。
六位心所如上所述，现在先自遍行心所说起：
遍行二字，是周遍起行的意思。心若生时，此五心所相应俱起。它的活动范围非常广泛，它通于一切心——八识心王； 通于一切时——过去、未来、现在； 一切性——善、恶、无记； 一切地——三界九地。遍行心所有五，是触、作意、受、想、思。
一、触： 触是接触，五根与五境接触 (触) 而生识，根、境、识‘三和’就名为触。<百法明门论> 曰 ：‘令心心所触境为性，受想思等所依为业。’触与作意，有时互为先后。
二、作意： 作意就是注意，因根、境、识的三和而引起注意，或先注意而生起触。论曰 ：‘谓能警心为性，于所缘境引心为业。’语云，‘心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。’可见心识了别外境，须以作意为前导。
三、受： 受是感受，心识领纳顺违之境生受。论曰 ：‘谓领纳违顺俱非境相为性，起爱为业。’受有三种，领纳顺境名乐受，领纳违境名苦受，领纳非顺非违境名舍受。若再加忧、喜二受，就称为五受。
四、想： 想是认识作用，论曰 ：‘于境取相为性，施设种种名言为业。’就是于一切相上生起分别，再加上名称。如谓此是瓶、此是钵等。
五、思： 思是造作的意思，论曰 ：‘令心造作为性，于善品等，役心为业。’思有三种，曰审虑思、决定思、动发胜思，它于是非善恶，筹量其可行不可行，决定之后，驱役自心，造作邪正善恶之业。其实这就是我人的意志作用。
别境心所，是以其所缘之境各各不同，非如遍行心所同缘一境，故称别境。遍行心所是心识生起时，五心所相继生起。别境心所是专对某种特别情况，继五遍行心所之后，个别生起。别境所缘之境有四种，即欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定缘所观境，而慧则是于四境拣择为性。别境五心所，如下所释：
一、欲： 欲是‘于所乐境，希望为性，勤依为业。’ 欲就是希望，对外境的希望追求，对所爱境，希望必合，对所恶境，希望必离。因此希求就有了善恶染净之分，希望成佛作祖，当然是净欲，追求财、色、名、食、睡，就是染欲了。
二、胜解： 胜者殊胜，解者见解，对外境起决定性的理解。它是‘于决定境，印持为性，不可引转为业。’即于邪正善恶境，既经决定，必如此作，不可引转。所以在犹豫不决的情况下，没有胜解。
三、念： 念是记忆，‘于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。’即是对经历过的事明记不忘，叫做念。
四、定： 定是三昧，译曰正定，它是‘于所观境，令心专注不散为性，智依为业。]心注一境而不散乱，叫做定。
五、慧： 慧是智慧，智慧能断除疑惑，论曰 ：‘于所观境，简择为性，断疑为业。]这种慧是由定而发，所以对于善恶是非，能取得决定性的简择。
二 善、烦恼
六位心所的第三位，是善心所。善与恶相对，凡是性离衍恶，顺益世人者，叫做善。也可以说，对于佛陀的教法，依法而行，叫做善。善心所有十一个，是：
一、信： 对善法能了知而实信，对佛法义理能坚定信仰者，曰信。此有三种，一者信实，信实事和实理； 二者信德，信功德及道德； 三者信能，信善恶之业的能力。
二、惭： 惭者羞耻，做了坏事内心感羞耻，别人学问道德强过自己，感到耻不如人，都叫做惭。惭是自我尊重的促进力量。
三、愧： 做了坏事，怕舆论的批评，怕别人的指责，无颜见人曰愧。在世俗社会，惭愧二字连在一起用，在此处，惭著重于崇重善法，愧著重轻拒恶法。
四、无贪： 贪者贪爱，贪著世间财色名利，非分追求，非义而取，曰贪； 反之以己所有，惠施于人，广行布施，曰无贪。
五、无嗔： 嗔者嗔恚，逆境当前，不能忍受，恼恨于心，生起恚恨，曰嗔。反之，慈愍待人，不做恶行，曰无嗔，
六、无痴： 痴者愚昧不明，是非不分，起诸邪见，谤无因果。无痴意谓有智慧，明达事理，主要是指明确理解四圣谛、八正道、十二缘生的道理。
七、勤： 勤又名精进，精者不杂，进者不退，对于为善断恶，佛法修持，勇猛前进，谓之精进。
八、轻安： 轻者轻快，安者安乐，这是禅定时使身心得到轻适安稳的境界。
九、行舍： 行是行蕴中的行，舍是舍弃，舍弃行蕴中的昏沉掉举，令心平等正直，论曰 ：‘精进三根令心平等正直，无功用住为性，对治掉举静住为业。’即由不放逸先除广杂染，令心寂静而住，处于平静的中庸状态。
十、不放逸： 放者放荡，逸者奔逸。论曰 ：‘精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满世出世间善事为业。’也就是于五欲六尘心不希求，对治放逸。
十一、不害： 害者损害、戕害，不害是‘于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。’ 不害相当于慈悲，与人以乐，拔人以苦。
六位心所的第四位，是烦恼心所。烦者烦扰，恼者恼乱。烦扰恼乱人心者，称为烦恼。烦恼心所有六，是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，此六者又称为根本烦恼心所。
一、贪： 贪是贪欲，非义而取，心无厌足，曰贪。论曰 ：‘于有有具染著为性，能障无贪，生苦为业。’世人贪财贪色，贪名贪利，贪求种种欲乐，贪是爱、欲的同义语，是无贪之反。
二、嗔： 嗔者嗔恚，逆境当前，妄动无明，论曰 ：‘必令身心热恼，起诸恶业。’所以嗔心起时，对家人眷属、乃至众生，心生憎恶，轻则恶声诟骂，重则刀杖相向，甚至于伐城伐国，喋血千里，莫不由嗔心而起。
三、痴： 痴是无明的异名，无明者，迷昧不觉，起诸邪见，不辨是非，谤无因果。论曰 ：‘谓于诸事理迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。’一切杂染恶法，皆依无明生起，这就是众生生死轮回的根本。
四、慢： 慢者骄傲，‘谓持己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。’慢也就是轻举乔扬，不知谦卑，轻蔑他人。慢可开为七种，此处从略。
五、疑： 疑者信之反，‘谓于诸谛理，犹豫为性，能障不疑，善品为业。谓犹豫者，善不生故。’疑也就是对于三宝的功德，四谛的真理，因果的能力，都犹豫不信，所以能障不疑善品为业。
六、恶见： 即不正确的见解，此又称邪见，此有五种，一者身见，即是我见。二者边见，即于我见上执常执断。三者邪见，否定因果善恶的见解。四者见取见，即固执己见，互相斗争。五者戒禁取见，认为持牛戒、狗戒、鸡戒，是生天证果之因，这称为非因计因。
三 随烦恼、不定
六位心所的第五位，是随烦恼心所。随烦恼，是随从根本烦恼而生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，又分为三类，即小随烦恼十个，中随烦恼二个，大随烦恼八个。小中大的分别，以三义俱备者名大； 兼俱二义者——自类俱起，遍不善性者称中随； 于不善心中各别而起者称小随。小随烦恼，行相粗猛，于不善心中各别而起，若一生时，必无第二。十小随烦恼如下：
一、忿： 忿者忿怒，于不饶益境，‘愤发为性，执杖为业。’忿是以嗔一分为体。
二、恨： 由忿为先，怀恶不舍，‘结怨为性，能障不恨，恼热为业。’亦以嗔为体。
三、恼： 恼者‘狼戾为性，能障不恼，蛆螫为性。’ 由忿恨而起报复心，恼害于他。
四、覆： 覆者隐藏，自作过恶，怕为人知，故以‘隐藏为性，能障不覆，悔恼为业、]
五、嫉： 嫉者嫉□，嫉贤妒能，‘妒忌为性，能障不嫉，忧蹙为业。’亦以嗔为体。
六、悭： 悭是悭吝，是‘耽著财法，不能惠施，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。]
七、诳： 诳是虚伪不实，[为获利誉，乔现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。]
八、谄： 谄者谄媚，巧言令色，阿谀于人。[矫设异仪，险曲为性，能障不谄。]
九、害： 害者不害之反，‘于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业、]
十、乔： 乔者倨傲，持己才能，淩辱他人‘醉傲为性，能障不乔，染依为业。]
中随烦恼二个：
一、无惭： 无惭者惭之反，做了坏事，不自羞耻，它‘不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。]
二、无愧： 无愧者愧之反，做了坏事，不畏清议，不怕批评，谓之愧。它‘不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。’人到了无惭无愧的时候，了无忌惮，什么不仁不义、寡廉鲜耻的事都做得出来。
大随烦恼八个：
一、昏沉： 神志昏昧，无所堪能，无所肩任，使身不得轻安，而心不得入观。
二、掉举： 神魂不定，妄想纷飞，‘令心于境不寂静为性，能障行舍及止为业。]
三、不信： 不信者信之反，不信因果，诽谤圣贤，‘心秽为性，堕依为业。]
四、懈怠： 不精进为善，不努力断恶，‘懒惰为性，能障净信，堕依为业。]
五、放逸： 放荡纵逸，不防恶修善，‘纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。]
六、散乱： 散者分散，乱者扰乱，‘令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。]
七、失念： 失念是失去正念，邪念增长，‘能障正念，散乱所依为业。]
八、不正知： 知者知见，知见不正，邪见增长，‘于所观境谬解为性，毁犯为业。]
六位心所的第六位，是不定，此有四种，谓悔、眠、寻、伺，曰‘悔眠寻伺，于善染等，皆不定故。’它可以成就善，可以成就恶。故曰不定。
一、悔： 悔者追悔，于所作之善事追悔，即是恶； 于所作恶事追悔，即是善。或于未作之恶事追悔则是恶，或于未作善事追悔则是善。
二、眠： 眠者睡眠，为调摄身心的适当睡眠是善，睡眠无度或昼夜颠倒者是恶。
三、寻： 寻是对事理粗略的思考，若思善便属善，思恶则属恶。
四、伺： 伺是对事理细密的思考，若思善便属善，思恶则属恶。
附记： 相关名相表解
二、六位心所： 六位心所、五位百法的第二位法，心所五十一个，分为六位。
┌遍行心所五 ├别境心所五 ├善心所十一： 信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、 │ 行舍、不害。 ├根本烦恼心所六： 贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。 六位心所┼随烦恼心所二十： 又分为三类： │ 1、小随烦恼十： 忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、乔。 │ 2、中随烦恼二： 无惭、无愧。 │ 3、大随烦恼八： 昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、散乱、失念、 │ 不知知。 └不定心所四： 悔、眠、寻、伺。
一 种子
本文第二讲第二节，讲过‘万法唯识’，其中说到，识是一种功能，功能未起现行时，不称识而称为种子； 种子起现行时，不占种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是潜在功能发生作用。
由上所述，可知种子只是一种功能，此功能非物质而有物质的力用。世间万法，皆自此能、此力生起。于此，种子有下述定义：
一、种子非色非心，只是一种功能。
二、此种功能遍宇宙，故种子亦遍宇宙。功能一旦起用 (起现行) ，宇宙万象森罗。故种子无尽，宇宙亦无尽。
三、种子无大小轻重之分，种子起现行时，‘相分’由‘见分’而显示。故心识分别一生，即摄尽全宇宙，无一法不在心识之中。
于此可知，所谓宇宙万法，皆是第八阿赖耶识中、含藏的万法种子变现而来。因此，<成唯识论> 卷二曰：
‘此中何法名为种子？ 谓本识 (阿赖耶识) 中，亲自生果，功能差别。此与本识，及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。]
以上这段论文，如果加以语译的话，就是说： 什么叫叙种子呢？ 就是阿赖耶识中，能够亲自生出不同果法的功能，这种功能，与阿赖耶识，及所生果法，既不是一，也不是异。
第八阿赖耶识中，含藏有万法种子，此种子从何而来呢？ 这有三种不同的说法：
一、唯本有说： 这是印度护月论师等的主张，他认为，阿赖耶识中的一切有漏无漏种子，是无始以来，‘法尔本具’，后来再从薰习新生。
二、唯新薰说： 这是印度难陀论师等的主张，他认为，一切种子，皆是无始以来，从现行薰习新生的。
三、本有新薰并有说： 这是印度护法论师的折衷主张，他认为，无始以来，阿赖耶识中，有‘法尔本具’的种子，同时也有从现行薰习的新薰种子。
以上三说，后世以护法的说法较为圆满。
在 <成唯识论> 中，为种子的体性立有六条定义。这六条定义是：
一、刹那灭： 种子只是一种功能，不可以色、声、香、味、触去测量，但在发生作用却有力用。这种力用，才生即灭，即所谓‘无间即灭’，中间没有‘住’的阶段，这叫做‘刹那灭’。
二、果俱有： 种子起现行，虽然刹那即灭，但不是灭后始有果，而是刹那生灭之际，‘正位转变，能取与果’，也就是即因生现果，这果就是新薰的种子。
三、恒随转： 种子起现行，刹那灭，果俱有。但不是灭了即断，而是前灭后生，相似随转，恒常不断。
四、性决定： 种子随其能薰因力的善恶，而决定其性别，成为善业种子或为恶业种子，而在起现行的时候，善业种子起善的现行，恶业种子起恶业现行。此一原则，决定不变。
五、待众缘： 种子起现行，要众缘具足，心法生起要具备四缘，色法生起具备二缘，关于各种缘，将在下一节课讲述。
六、引自果： 种子并不是一类种子生各类的果，而是色法种子生色法的果，心法种子生心法的果，此一法则不能错乱。
二 薰习
种子是为第八识所摄持 (即储藏于第八识中) 、能生自果的一种功能。这种能生起万法的种子，在第八识中，是前念种子生后念种子，前灭后生，‘自类相续，有如瀑流’，这叫做‘种子生种子’ 。另一方面，某一类种子，在众缘和合 (四缘具备) 的时候，能生起各自的果法，这叫做‘种子生现行’。当其生起现行之刹那，有强盛的势用，刹那之间，再薰习各自的种子，这叫做‘现行薰种子’。被薰的种子成为新种子，则仍储藏于第八中。不过认真的说，所谓‘现行薰种子’，是具有见闻觉知作用的前七识。前七识的见闻觉知作用，就是‘现行’——现在的行为，身、语、意三方面的行为。
种子生起现行的时候，种子是因，现行是果； 而现行薰习种子的时候，现行是因，受薰的新种子是果。这三者 (种子、现行、薰习) 之间的关系，是‘刹那生灭，与果俱有]。所以古德曾说：
‘种子生现行、现行薰种子，三法 (种子、现行、薰习) 辗转，因果同时。]
种子生现行，现行薰种子，刹那灭，果俱有 (种子六义的第一二义) 。而受薰的种子成为新种子，新种子又起现行，这种前灭后生，有如瀑流，亘古不息者，就是‘恒随转]。在这前生后减的随转中，具有‘三法’和‘二重因果’。
所谓三法，是能生的种子，生起的现行，和受薰的新种子。所谓二重因果，即种子生现行，种子是因，现行是果，是一重因果； 现行薰种子，现行薰种子，现行是因，种子是果，这是又一重因果。这三法辗转，刹那之间，成为二重因果。
种子与第八识的关系，以因果来说，种子是因，第八识是果，因为第八识是现行，种子是生现行之因 (第八识是种子所生之果，后面另有解释。) 另以体用来说，第八识是体，种子是用，故摄用归体，摄果归因，这二者的关系，是‘非一非异’ 。
种子与前七识的关系，是在‘因能变’中，种子生出第八识。在果能变中，第八识生出前七识，同时八个识体上各各生出‘相分’、‘见分’。前七识以其见闻觉知的认识作用，又薰习了起现行的种子。因此，就薰习面来说，前七识是因，受薰的新种子又成为果了。
什么叫薰习呢？ 我人身、口、意三者所表现的善恶行为，其‘气分’留于第八识中，就叫做薰习。也可以说，第八识把我人行为经验的痕迹保留下来，这经验痕迹就就是种子，亦名气分，也叫习气。<大乘起信论> 曰：‘薰习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而薰习故，则有香气。]
在薰过程中，前七识是能薰，第八识是所薰。在能薰与所薰之间，各要具四种条件，所以在 <成唯识论> 中立有‘能薰四义’，在 <摄大乘论> 中立有‘所薰四义’。能薰者是前七识，它所具备的四种条件是：
一、有生灭： 能薰者要有生灭，有生灭变化方有作用，方能薰习种子。无为法是不生灭的常法，不能薰习，前七识是因缘生起的生灭法，可以薰习。
二、有胜用： 胜用有，一者能缘的势用，二者强胜的势用。心法中的前七识，具此二条件，所以为能薰。譬如用香料薰衣，香料要有强烈的气味才能薰，气味微弱不能薰，第八识性唯无记不能薰，物质无缘虑作用不能薰，唯前七识为能薰。
三、有曾减： 有了胜用，且高下不定，有增有减，方是能薰。佛果是圆满的净法，不能薰； 前七识是杂染的有漏法，所以能薰。譬如以樟脑球放在衣箱中，衣服薰香了，樟脑球也散发了。金球玉球本身无增减，不散发，也不能薰衣。
四、与所薰和合而转： 能薰与所薰同时同处，不即不离，和合而转。本身之前七识，唯能薰本身的第八识，不能薰他人的第八识。
在 <摄大乘论> 中立有‘所薰四义’，所薰者是第八识，它所具备的条件是：
一、坚住性： 受薰者要一类相续，能持习气，始可受薰。前六识有变易，第七识是染污识，不能受薰，第八识一类相续而不间断，可以受薰。
二、无记性： 第八识性唯无记，法体平等，无所违拒，能容习气，故可受善恶现行的薰习。所以清净的佛果，和有漏的前识不能受薰。这好比沉麝不能薰成臭的，蒜薤不能薰成香的，因为它本身气味已固定了。
三、可薰性： 这是指受薰体性非坚密，有隙可乘，始可受薰。真如坚密，不能受薰；第八识体性虚疏，能含容种子，可以受薰。这好比衣服体性虚疏，可以受薰，而金器玉器体质坚密，不能受薰。
四、与能薰和合而转： 此与能薰的第四条相同，即第八识唯受本身的前七识所薰，不受他人的前七识所薰。
三 识体四分
宇宙万法，都是阿赖耶识含藏的万法种子变现而来的。它是如何变的呢？‘识变’、是唯识学中、是非常深奥难解的一部分，若要细说，几个小时讲不完。简单的说，阿赖耶识中的种子，生起现行，这时以种子为因，生出现行的果。此现行的果，就是第八阿赖耶识。此处有个疑问，种子含藏于第八识中，种子又如何生出第八识呢？ 原来无始以来，第八阿赖耶识，与它所藏的种子，是同时而有的。种子是生识之因，是能生； 第八识是所生之果，是所生。这能生与所生之间，是‘因果同 时’ ， 同时是念念相续，‘恒转如瀑流’似的，不停的转变、变现，因此，种子生出第八识，第八识同时也含藏、摄持种子。这种子生出第八识，以种子为因，第八识是果，这叫 做‘因能变’。
在种子生出第八识的同时，第八识种子生出前七识，并且包括第八识及前七识在内的八个识，自识体上各各生出‘相分’、‘见分’二分。这第八识生出前七识，同时八识体各各生出相分、见分的变，是第八识识体的变。第八识识是种子生出的果，因此这种变叫做‘果能变’。
八个识的识体，在果能变时，识体上各各生出相分、见分。什么叫做相分、见分呢？ 原来相分的相，就是世间万法——世间各种事物的形相。相分的分，是一部分的意思。因此，所谓相分，就是识体上事物形相的一部分。见分的见，是能‘了别’——了解分别的作用，也就是我们认识作用的一部分。
原来唯识学的基本理论，就是‘万法唯识，识外无境。’我们六种识所触对的六种境——色、声、香、味、触、法方六境，都不是实境，全是我们心识上变现出来的。我们心识变出相分 (世间各种事物的形相) ，再由心识的见分去认识。这叫做‘识所缘，唯识所变。]
<成唯识论> 卷二上说：‘以所缘相说名相分，以能缘相说名见分。’ 又解释说：‘相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故。]
现在再换一个方式来说，在果能变中，识体上变现出相、见二分，这时识体本身就叫做‘自证分’。如以眼识为例，了别 (认识) 色境的作用，是见分； 所了别的色境，是相分。换句话说，见分是主观做能认识的主体，相分是客观的所认识的对像。而所谓‘客观’，并不在心识之外，仍是在心识之内。原来我们眼识所见之境，是我们第八识的色法种子 (相分色) ，变成我们眼识的相分，因此，我们所看到之相，是八识种子变出出来的相，不是心识外的境相。
当心识上变现出相分、见分的时候，八个识的识体就叫做‘自证分’。譬如以眼识为例，眼识了别外境的作用，即是见分； 眼识所了别的外境，即是相分。那么，见分了别外外境，会不会发生错误呢 (此即所谓非量) ？ 这时识体要来验证一下，因此识体就叫做自证分了。可是，识体的验证是不是正确呢？ 这时识体还有一种‘再度证知’的作用，这再度证知的作用叫做‘证自证分’ 。这样一来，每个识体就有了四分，那就是相分，见分，自证分，证自证分。
所谓四分，就是识体的四种作用。相分是外境的影相 (这影相是第八识色法种子变现的) ，见分是心识的认识作用； 自证分是心识的验证作用，证自证分是心识再度证知的作用。如果以镜子为喻，相分好比镜子中的影像，见分、好比镜子能见照的作用，自证分好比是镜体，证自证分好比是活动镜架，镜子在活动镜架上，就可上下左右随意活动见照了。
再以尺子量布为比喻，眼前有一块布，它由第八识的色子种子，在眼识的相分上映出影像，此就像是相分。而见分相当于尺子，去量布的宽度与长度； 自证分的作用，是根据尺子所量的结果，知道这块布的宽度与长度，证自证分就是再检查所量的结果是否正确。
此处特别加以说明的一点，所谓‘识体四分’之说，正确的说，并不仅限于八识识体，而是包括各各相应的心所在内。
附录： 相关名相表解
一、种子的分类： 种子，是阿赖耶识中、能亲自生出不同果法的功能，它有种种不同的 分类方法，如下表所示：
┌——本性住种，是无始以来法尔本具的，是先天本有的。 依生起分类—│ └——习所成种，是种子生起现行，受现行薰习而成的新种子。 ┌——有漏种子，是三界六道众生轮回生死的种子。 依有无漏分类│ └——无漏种子，是大乘菩萨转染成净、修行证果的种子。 ┌——善、不善、无记种子，是三界众生的有漏种子。 依三性分类—│ └——纯善种子，是出世圣者转染成净的无漏种子。 ┌——名言种子—表义名言│即等流种子│名言习气 有漏种子分类│ 显境名言│ │我见习气 └——业种子——即有支习气——亦名异熟种子
二、识体四分： 是八识识体在‘果能变’时生起的四种功能。
┌——见分： 八识识体主能观的认识的功能。 识体四分—┼——相分： 为见分所认识的影像。 ├——自证分： 识体证知见分所见有无谬误的功能。 └——证自证分： 识体再度验证的功能。 │ 圆成实性——真空妙有│
一 缘起
缘起，是佛教的基本理论，释迦牟尼在菩提树下证悟真理，他所证悟的就是缘起。不过佛陀最初证悟的缘起，是有情生命流转的缘起。像 <过去现在因果经> 中说：
‘尔时菩萨，至第三夜，观众生性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本；若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生、、、、、、]
这就是因缘二字的来源。因缘、简称为缘起或缘生。什么是缘起或缘生呢？ 在 <阿舍经> 中这么说：‘此有故彼有，此生故彼生； 此无故彼无，此灭故彼灭。’又说：‘譬如有两根□芦，互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色； 此生则彼生，此灭则彼灭，正复如是。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来，拿去那根，这根便竖不起来，名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如是。]
名色和识互相依存，才有生命体的存在。所以因缘二字，简单的说，就是组成一切事物的关系和条件。生命体的存在，是以名色和识互相依存而有的。但其存在，有其前因后果的依存关系（因果关系），也有识和名色 (精神主体和物质性身体) 同时的依存关系。这异时的因果和同时的依存关系，就叫做因缘。不过最早的因缘——即缘起，是生命流转的缘起，到后来则扩大到万法生灭变化的缘起。譬如 <入楞伽经> 中说：
‘大慧，一切法因缘生有二种，谓内及外。外者谓以泥团、水、杖、轮、绳、人工等缘合成瓶、泥钵，草席、种芽、酪酥亦复如是，各外缘前后转生； 内者谓无明、爱、业等生蕴、处、界法，是谓内缘起，此但愚夫之所分别。]内缘起，是有情生命流转缘起，即是佛法中的‘十二缘生’，也就是：‘无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。]
无明、是我们蒙昧的生命原动力，行、是盲目意志冲动之下的行为，识、是业力寄托的阿赖耶识，阿赖耶识受业力牵引，纳识成胎，这时的受精卵，已经成为精神和物质的混合体（即所谓生命体），所以称为名色。以名色为缘，而有六入，六入、就是母胎中的婴儿发育到六根位 （即眼、耳、鼻、舌、身、意六根具备）。 触是出生后数岁以内的幼儿，感觉器官与外界接触，童心未凿，只是直觉，无分别心，所以叫触。受、是年龄渐长，对外的感觉有了领纳的作用。领纳有三种，顺我意者称乐受，违我意者称苦受，不顺不违的称舍受。有了苦乐之受，以受为缘，就有了爱——爱憎取舍。爱就是贪，贪名贪利、贪财贪色，以贪为缘而生起取。取可说是占有，对所爱的一切固执不舍，由取而成为有。有是‘存在’的意思，也是业的意，这是由取而熟切追求，由此造成必得后报的业。有了业因，必有果报，这果报就是生——即是下一世生命开始的生。有了生、就必有老死。在生后死前，又有触、受、爱、取、有，周而复始，就是生命流转。
外缘起，是万法生灭的缘起，最普通的例子，就是以麦种豆种为因，以阳光、雨露、及人工等为缘，就有麦子豆子的生起； 以泥土调水及工具为因，就有瓶、钵的生起。生起起要仗因托缘，变异、坏灭也要仗因托缘，仗因托缘，就是仗依生起此法的因素和条件。一切法是依赖因素条件组合而有，所以一切法只是现象，不是‘本体’。一切法受到因素条件 (因缘) 的变异而有变化，所以一切法无自性 (没有固定之性) 。无自性又称性空，此称之为‘缘起性空’。
万法离不开缘起，大致说，这就是缘起。
二 四缘五果
有为法的生起，必依因缘之和合。有因有缘，必然生果。因此，唯识学上立有‘六因、四缘、五果。’之说。事实上，因和缘没有什么差别，概略的说，因即是众缘之一，缘也是生果之因，不过在生起万法的关系条件上，因是较重要的一个条件而已。因此，六因之说，只是四缘的另一种分类方式。于此先介绍四缘，四缘是因缘、等无间缘、所缘、增上缘：
一、因缘： 因缘，是事物生起的众多关系条件中，具有生果能力的条件。经上说，‘谓有为法，亲自办果]， 称为因缘。但仅只有因仍不能生果，要因、缘具备才能生果。同时、在唯识学上的因缘，又不同于一般缘起的因缘。唯识学以‘万法唯识’ 立论，万法生起，皆是种子起现行的后果，因此，唯识学上的亲因� |